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Relatório sobre estudantes indígenas no ensino superior

Por:   •  11/2/2019  •  Relatório de pesquisa  •  8.256 Palavras (34 Páginas)  •  17 Visualizações

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Universidade de São Paulo

Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de Ribeirão Preto

Departamento de Psicologia

Programa de Pós-graduação em Psicologia

Pulsão invocante e análise social: a corporificação do Outro na subjetividade ameríndia

Daniela Bueno de Oliveira Américo de Godoy

Supervisor(a): José Francisco Miguel Henriques Bairrão

[pic 1]

Ribeirão Preto – SP

2016


RELATÓRIO DE ATIVIDADES PÓS-DOUTORAL

O presente relatório deve ser preenchido no computador e entregue em duas vias: uma impressa e assinada, encaminhada à Secretaria do Programa, e outra em Word para o e-mail: psicologia.pos@ffclrp.usp.br[1].

  1. DADOS DE IDENTIFICAÇÃO:

NOME COMPLETO: Daniela Bueno de Oliveira Américo de Godoy

Idade: 37 anos

Sexo: feminino

Data de Nascimento: 10 / 07 / 1979

CPF: 223.900.448-75

RG: 23.287.316-1        órgão expedidor: SSP-SP       data de emissão: 04 / 05 / 2010

Endereço completo: Rua Elviro Amilcare Froldi, 475 City Ribeirão CEP 14021-250 Ribeirão Preto - SP

Profissão: Psicóloga

Mestrado (informar área, faculdade e ano de obtenção): --------

Doutorado (informar área, faculdade e ano de obtenção): Psicologia – FFCLRP – USP, 2012

E-mail USP: godoydaniela@pg.ffclrp.usp.br

E-mail adicional (não USP): godoyboa@gmail.com

  1. RELATIVO AO PÓS-DOUTORADO:

Período de realização das atividades do pós-doutorado (dia, mês e ano de início e de término): início: 01 / 12 / 2013.

Término: 30 / 05 / 2015.

 

Data do cadastro como pós-doutor no Departamento de Psicologia:

início: 01 / 12 / 2013.

Término: 30 / 11 / 2015.

Supervisor(a): José Francisco Miguel Henriques Bairrão

II.1. Quanto ao projeto de pesquisa:

Título do projeto de pesquisa desenvolvido: Pulsão invocante e análise social: a corporificação do Outro na subjetividade ameríndia

Resumo inicial do projeto de pesquisa.

Este projeto aborda a temática do sujeito e do Outro, em termos de agência, mais especificamente em relação à topologia da voz. Por meio da compreensão dos processos pelos quais a voz do Outro ocidental se transforma em fala indígena, visa-se dar ouvidos àquilo que constitui o âmago do ser indígena, assim como contribuir para a extensão do método psicanalítico à análise social. Para tanto, serão realizados grupos de discussão com estudantes indígenas vinculados ao Programa de Ações afirmativas da UFSCar. Fundamentando-se na continuidade topológica entre sujeito e Outro, advoga-se uma possibilidade de operacionalizar a relação entre agência e estrutura por meio do sentido imanente à ação.

Detalhamento dos progressos realizados no período a que se refere o relatório.

Durante o período de vigência da bolsa, dediquei-me ao aprofundamento teórico em relação às temáticas condizentes à educação indígena, mais especificamente à educação indígena no ensino superior. Essas temáticas foram discutidas nos seguintes eventos indígenas, os quais constituíram o meu campo de pesquisa nesta primeira etapa de sua realização:

- I Workshop sobre saúde dos povos indígenas, que aconteceu no dia 24 de maio de 2014, no Campus São Carlos da Universidade Federal de São Carlos (UFSCar).

- II Encontro Nacional de Estudantes Indígenas (ENEI), realizado em agosto de 2014 em Campo Grande, teve como tema “Políticas Públicas para acadêmicos e egressos indígenas: avanços e desafios”. Tinha por objetivo continuar as discussões desenvolvidas no I ENEI realizado em 2013 na Universidade Federal de São Carlos (UFSCar) e nos Encontros de Acadêmicos Indígenas de Mato Grosso do Sul, os quais vêm ocorrendo desde 2006.

- I Semana dos Estudantes Indígenas da UFSCar, realizado em abril de 2015 no Campus São Carlos da Universidade Federal de São Carlos (UFSCar).

- I Simpósio de Interculturalidade, realizado em maio de 2015 no Campus Araras da Universidade Federal de São Carlos (UFSCar).

- II SBPC Indígena, evento que ocorreu juntamente à 67ª Reunião Anual Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência (SBPC), realizado em julho de 2015 no Campus São Carlos da Universidade Federal de São Carlos (UFSCar).

Tendo em vista que as entrevistas individuais só poderão ser realizadas após o parecer favorável das Ações Afirmativas da UFSCar (o que será relatado no item “O desenvolvimento do trabalho prevê sua finalização no prazo previsto no cronograma inicial?”), a estratégia adotada até que esse momento foi a de investigar o discurso ameríndio sobre o interesse pela universidade do ponto de vista político, pedagógico e ideológico, bem como as decorrências por eles enfrentadas a partir dessa realidade. Mas por que “discurso ameríndio” no singular já que há diversas etnias cursando o ensino superior? De acordo com Luciano (2011) é possível pensar que há certa homogeneidade política e ideológica entre os povos que decidiram se apropriar das tecnologias ocidentais, ainda que no campo cultural a diversidade seja enorme.

Uma vez que um dos objetivos específicos desta pesquisa é alcançar um refinamento da possibilidade de escuta do indígena universitário e do sujeito ameríndio, faz-se necessário investigar o que esperam da educação ocidental e o modo como se situam em relação ao conhecimento científico. Neste sentido, buscou-se compreender a epistemologia tradicional em contraste com a ocidental a partir da articulação por eles realizada.

Essa é uma parte do problema pesquisado e envolve as seguintes perguntas implícitas aos debates testemunhados pela pesquisadora:

a) É possível transitar entre dois mundos distintos? Melhor ainda, haveria de fato dois mundos separados um do outro do ponto de vista indígena?

b) Uma vez bem situado na lógica que regula o mundo ocidental, o indígena acabaria por se afastar de suas origens?

A outra parte do problema diz respeito à forma pela qual esse discurso elaborado pelas lideranças, sábios e acadêmicos indígenas é incorporado e vivido pelos estudantes indígenas. Em suma, estudar a possibilidade de aplicação da estrutura da garrafa de Klein como modelo do método psicanalítico de escuta de acontecimentos sociais, especificamente aqueles relacionados aos indígenas no contexto universitário, requer:

1) o mapeamento do dizer do Outro: qual a lógica cultural que sustenta o universo simbólico destes estudantes? A lógica ocidental (no que tange ao âmbito cultural, social, espiritual, epistemológico) seria um conjunto exterior à lógica ameríndia ou subconjunto desta, na medida em a alteridade é constituinte da subjetividade ameríndia, como bem sugere Viveiros de Castro por meio da teoria do “perspectivismo ameríndio”? Será que a ideia de dois mundos distintos não depõe o ponto de vista ocidental cujo pensamento se sustenta pelo conetivo “ou” (ou isso ou aquilo: ou branco ou índio), enquanto a lógica ameríndia se sustenta pelo conetivo “e” (isso e aquilo: ser índio e utilizar de tecnologias do mundo do branco), conforme a análise de Luciano (2011)?

2) o acesso às falas e às ações relativas ao modo que os estudantes indígenas vivem (n)a universidade e que a vivenciam, ou seja, trata-se de verificar as elaborações – em ato – no âmbito individual aquilo que constitui o Outro, no caso o discurso ameríndio relacionado à universidade). Esta etapa da pesquisa será realizada no segundo semestre de 2015.

O primeiro momento da pesquisa aqui relatado corresponde, portanto, ao número “1” acima descrito. Além de participar como “ouvinte” dos eventos citados, busquei por produções acadêmicas que discutissem esse encontro / confronto entre as culturas indígenas e a ocidental, principalmente aquelas de autoria de indígenas[2] ou de pesquisadores cuja preocupação é o ponto de vista dos indígenas, seja sobre a educação ou sobre a subjetividade.

Destaco, a seguir, os temas que apareceram repetidamente em todos esses eventos[3]:

Epistemologia indígena x epistemologia ocidental:

“O conhecimento ocidental não é o problema, mas o modo pelo qual é transmitido”. Para as lideranças e intelectuais indígenas o conhecimento acadêmico é unilateral e imposto a eles, o que acaba por minar as redes tradicionais de ensino (que originalmente não incluía a escola). Para ele, a pedagogia ocidental é um processo violento, de imposição porque não respeita a diferença. A disciplinarização seria um dos meios de submetê-los a outra lógica social. A atuação nas comunidades é fundamental para que se construa uma identidade como “acadêmicos indígenas” e também para que se crie uma metodologia capaz de unir os valores tradicionais com os da academia. Novos modelos curriculares, construídos coletivamente, a partir da demanda das comunidades deveriam se contrapor ao modelo mecânico da academia, que forma visões de mundo conforme as disciplinas, sem que haja uma conexão com o mundo espiritual. Essa sonhada reforma no ensino superior acarretaria a viabilidade de um mundo melhor como alternativa à sociedade capitalista, o que beneficiaria não apenas as comunidades indígenas. No entanto, a organização das universidades brasileiras jamais comportará este tipo de apropriação; daí o desejo de se criar novas universidades, com autonomia pedagógica, financeira, política e administrativa. No âmbito do ensino, o objetivo do modelo indígena seria a “intercientificidade”, ou seja, o diálogo entre diferentes epistemologias e modos de construção de conhecimento, no caso o indígena e o ocidental. O “mercado” não seria o foco desta educação, mas as necessidades provenientes das aldeias e das comunidades.

Universidade e política

A universidade como lugar de reprodução de poder (no caso, o conhecimento) não está preparada para receber os estudantes indígenas com toda sua diversidade cultural e social. Por exemplo, citam que os exames para a entrada na pós-graduação deveriam admitir o português, já que se trata de uma segunda língua para muitos povos.  Como lutam contra a reprodução de poderes ocidentais, no contexto universitário, os estudantes indígenas aparecem como os novos guerreiros do século XXI, os “guerreiros da caneta”, segundo eles. A universidade se constitui como uma das arenas na luta pela educação, pela saúde e pelas terras. A política possível dentro deste espaço visa à autonomia e ao protagonismo dos estudantes indígenas, de modo que a universidade se torne parte deles e não o inverso (para eles há uma diferença em ser advogado indígena e um indígena advogado, por exemplo). Deste modo, podem ajudar seus povos mesmo estando fora das aldeias / comunidades. Para isso, depois de formados é preciso que ocupem postos estratégicos nos setores políticos, administrativos, públicos, etc., a ideia é que possam de dentro do sistema modifica-lo. Grosso modo, a busca pelo ensino em todas as suas esferas constitui uma necessidade em prol da defesa de seus direitos garantidos pela Constituição de 1988. Por fim, afirmam que eventos indígenas com foco na educação são fundamentais para o fortalecimento do movimento indígena nacional, sobretudo aqueles compostos por jovens. O movimento indígena mostra-se fundamental à luta tanto para consolidar o que já foi garantido neste campo, como para discutir, elaborar e propor novos rumos para a educação indígena superior.

Pesquisas com populações indígenas

É consensual a ideia de que as pesquisas devem ser discutidas pela comunidade e não apenas decidida pelo pesquisador. Cronogramas e roteiros de pesquisa não devem ser impostos aos colaboradores, é o pesquisador que deve se adequar à rotina da comunidade. Quanto aos dados, dizem que há conhecimentos e tradições que não precisam ser revelados. Além disso, afirmam que as pesquisas devem tratar não de cosmologias, sistemas de parentesco, mitologias, temas que interessam aos antropólogos, mas de questões relacionadas à terra, às políticas públicas destinadas a essas populações. As pesquisas devem ter utilidade, devem poder ser apropriadas pelos indígenas, porque eles não querem mais ser apenas objeto de estudo. Isso aponta para a autoria das perguntas, qual voz deve sobressair nesse processo a voz dos povos indígenas ou a do pesquisador? Afirmam também a necessidade de que os indígenas leiam as produções acadêmicas de outros indígenas, para que possam dialogar não apenas com a academia, mas com as realidades que compartilham. Quanto a isso, reforçam a necessidade de se produzir ideias novas e não apenas de reproduzir pesquisas já realizadas. Dizem ser preciso haver uma interconexão indígena para que se amplie a circulação de ideias, de produções e que o pesquisador indígena não deve jamais deixar sua aldeia, o que se revela se tratar de algo existencial e não meramente físico. Fora e dentro implica uma posição mais subjetiva do que geográfica, porque um indígena pode estar na aldeia como colonizador e outro pode estar fora lutando pelos interesses coletivos de sua comunidade.

Esses tópicos mostram que mais do que combater a cultura, o conhecimento e os sistemas dos não indígenas, estão discutindo meios de se apropriarem dos mesmos, de poderem circular entre esses dois modelos sem que com isso percam suas tradições e seus modos de vida. Disso, depreende-se que o desejo de cursar o ensino superior e as implicações desse processo na (re)construção da identidade ameríndia só podem ser etnopsicologicamente compreendidos a partir de um questionamento da perspectiva analítica, ou seja, ao invés de tomar teorias ocidentais como principais norteadores conceituais “sobre eles”, para então verificar o que eles têm a dizer sobre isso, visa-se algo mais radical: investigar a questão de dentro, como ela se formula e se organiza em seus próprios termos. Isso me parece fundamental porque o problema do “confronto cultural”, da suposta existência de dois mundos distintos encontra-se mais na epistemologia ocidental e na forma como concebe os indígenas em geral. Ou seja, o problema do encontro / confronto entre culturas – ameríndias e ocidentais – normalmente se coloca como algo relativo ao outro, ao diferente, quando na realidade pode refletir um tipo de dominação cultural.

As análises preliminares sugerem que o campo discursivo relativo à universidade do ponto de vista ameríndio visa instrumentalizar a vivência e a ação dos estudantes indígenas nesse contexto. Esses eventos, que vem acontecendo com certa constância desde 2013 (quando ocorreu o primeiro Encontro Nacional de Estudantes Indígenas, organizado pelos estudantes indígenas da UFSCar tendo sido realizado nesta mesma universidade, no campus de São Carlos) apontam um tipo específico de agência. Se, aparentemente, se submetem a uma realidade que não é própria às suas culturas, o que gera a ideia de que ao saírem de suas aldeias e comunidades perderiam a legitimidade do “ser indígena”, um olhar mais atento sugere que é próprio à construção de suas subjetividades a apropriação ativa do outro, daí os diversos questionamentos e tentativas de modificar a universidade. Isso, no entanto, de acordo com os relatos que testemunhei sobre o modo como os estudantes vivenciam no dia a dia essas questões, não ocorre sem conflitos. Há o preconceito de professores e estudantes, as dificuldades materiais e emocionais para se manterem distantes de suas comunidades. De um lado há um discurso que orienta uma ação e de outro a vivência real dessa ação. Espera-se que os dados relativos às entrevistas individuais possam lançar luz a essa relação. 

                                ***********************************************************

Entre julho e outubro foram realizadas entrevistas com 10 estudantes indígenas da UFSCar[4] – campus São Carlos – de diversas etnias das regiões Norte, Nordeste e Centro-oeste: Manchineri, Baré, Tukano, Baniwa Terena, Huni kuin, Pataxó, Kambeba, Pankararu e Umutina.

A pesquisadora também participou do III ENEI realizado na UFSC.

A partir dessas entrevistas, algumas questões puderam ser mais bem definidas. Retomo agora algumas perguntas:

a) Os estudantes indígenas universitários transitam entre dois mundos distintos? Melhor ainda, haveria de fato dois mundos separados um do outro (um mundo indígena e outro ocidental) do ponto de vista indígena?

Essa questão se mostrou bastante complexa. Grosso modo, todos eles disseram que há mudanças consideráveis no modo de agirem quando estão com seu povo e quando estão na universidade. Rituais, por exemplo, só são realizados em suas comunidades; por um lado, porque é necessária a presença de alguém capaz de conduzi-los, por outro, porque é preciso um contexto (ou um mundo de sentido?) em que esses rituais se justifiquem. Em mais de uma ocasião, foi dito que os espíritos vivem em lugares específicos e que sua força permanece lá. Ou seja, um lago na faculdade não possui as mesmas características nem as mesmas interdições que um igarapé amazônico, por exemplo. Uma mulher grávida na Amazônia não poderia transitar tranquilamente por determinados lugares, sem pedir licença aos espíritos, o que não ocorre na cidade de São Carlos. Neste caso, a entrevistada afirma que se trata de dois mundos distintos, com regras de condutas distintas.

No entanto, outro entrevistado de tempos em tempos realiza reuniões para a beberagem da ayahuasca com indígenas e não indígenas. Este tipo de fenômeno tem se tornado comum em todo o Brasil, principalmente em função do Santo Daime, da União do Vegetal, da Barquinha, religiões ayahuasqueiras que combinam elementos indígenas ao catolicismo popular. Talvez neste caso seja possível pensar que se trata de uma estratégia de aproximação de mundos, quase como uma colonização ao avesso. Explico-me: pelo encontro com a ayahuasca é o não indígena que entra no mundo indígena, submetendo-se a uma nova realidade. A diferença é que, neste caso, trata-se de um processo voluntário e não imposto.

Como cada povo possui um histórico próprio de contato com a sociedade envolvente, dependendo do tempo e da intensidade de cada caso o “convívio” entre mundo indígena e mundo ocidental se configura de um modo. No caso dos indígenas Pataxó e Terena, entrevistados nesta pesquisa, ambos relataram uma familiaridade muito grande com o mundo ocidental por viver na cidade ou muito próxima a ela. E ainda que seja possível supor uma sobreposição de mundos, sendo o ocidental o mais aparente, ainda mais nos casos em que a língua original foi perdida, todos os entrevistados afirmaram que o “ser indígena” se difere do “ser ocidental”. Uma metáfora utilizada por um dos entrevistados parece ilustrar bem esse ponto. Tal qual uma árvore, o indígena possui raízes (ancestralidade), um tronco (a comunidade), os galhos (cada pessoa). São os antepassados e a família que dão sustentação e direção ao crescimento pessoa, de modo que “pessoa” não possui o mesmo sentido que “indivíduo”. Isso implica um modo particular de se posicionar no mundo não em função de objetivos individuais apenas, mas principalmente em função de um bem viver coletivo.

Se a questão dos mundos indígena e ocidental num primeiro momento sugere a possibilidade de diversas configurações, a temática do “ser indígena” aponta para uma especificidade em relação ao “ser ocidental”. E partindo do pressuposto de que a subjetividade se estrutura na intersecção entre ser e Outro, a hipótese interpretativa a que chegamos é que para além do aparente, a estrutura subjetiva ameríndia permite incorporações de outros mundos com os quais – uma vez apropriados – passam a fazer parte de seu repertório de condutas. Como consequência teríamos de um lado a “estrutura subjetiva ocidental”, etnocêntrica, e, de outro, a indígena, altercêntrica. Isso significa que: no primeiro caso, há uma tendência a submeter o outro ao mundo ocidental e, no segundo, uma tendência a um compartilhamento de mundos, o que tem sido trabalhado na educação pelo termo “interculturalidade”.

b) Uma vez situado na lógica que regula o mundo ocidental, o indígena acabaria por se afastar de suas origens / tradições?

Corroborando a literatura, as falas dos entrevistados abordam que esse é um risco, mas cuja possibilidade não se restringe unicamente aqueles que deixam suas comunidades. Sair da aldeia se mostra mais em relação a um posicionamento subjetivo do que a uma localização geográfica. A entrada dos meios de comunicação em massa (como a televisão), que divulga novos estilos de vida, por um lado facilita a vida na aldeia, principalmente no que diz respeito à tecnologia ocidental (internet, celular, computador, barco a motor, carro, moto, etc.), por outro, introduz padrões mercantilistas que modificam as relações sociais. Em outras palavras, o problema da suposta perda da tradição não deveria ser pensado a partir do acréscimo de conteúdos externos, mas como isso ocorre. Como mencionado anteriormente, é próprio das culturas ameríndias a incorporação do Outro, no entanto a velocidade e a intensidade que isso vem ocorrendo pode ser um problema.  

Sobre a busca pelo ensino superior, dizem que precisam de profissionais qualificados para assisti-los em suas necessidades e direitos específicos. No entanto, esse processo de intenso contato com a pedagogia ocidental, que expressa a lógica operante do sistema ocidental, pode vir a corromper os ideais iniciais fazendo que o próprio indígena passe a colonizar seu parente. No caso dos estudantes da UFSCar, que organizaram um centro de acolhimento e de diálogo com a universidade – o CCI (Centro de Culturas Indígenas) – isso parece não ocorrer. Esse dispositivo político possibilita a afirmação de um lugar social na universidade e o sentimento de pertença a um grupo (para além do sua comunidade de origem), o que é mais difícil de sustentar em casos em que há poucos estudantes em uma universidade.

Nessa mesma toada, é preciso sublinhar que um desses estudantes ao narrar sua trajetória de vida disse ter escolhido afirmar-se enquanto indígena, ou seja, enquanto sua família apresentava-se como descendentes de seringueiros, ele decidiu enveredar rumo à tradição xamânica de sua família.  

Grosso modo, pode-se dizer que as lideranças e intelectuais indígenas indicam que é preciso dialogar com o mundo ocidental (o que torna necessário conhecer os códigos simbólicos, jurídicos, políticos, econômicos, sociais, etc. desse mundo) para que consigam manter suas tradições; tradições essas que, como em qualquer cultura, se modificam com o tempo. Eles também defendem o direito de decidirem por si próprios o futuro dos povos indígenas. Neste sentido, a entrada na universidade aponta também para uma estratégia diplomática, afirmando sua presença na sociedade brasileira e seu desejo de interagir com ela. Da perspectiva do sujeito, observa-se que cada indígena vivencia e interpreta essas relações de modo bastante particular. Isso implica conflitos inclusive em relação a outros em situação semelhante. Por exemplo, um estudante da etnia baniwa ao repetir o que seu povo dizia sobre o Prof. Dr. Gersem (da mesma etnia) parecia fazer coro à crítica do suposto abandono dos seus, já que ele vive na cidade. Ao narrar essa situação, o estudante tem a possibilidade de se confrontar com dois discursos antagônicos que circulam em seu ser (sair da aldeia significa abandono? sair da aldeia pode ser um modo de cuidar da aldeia?) e articular um (novo) posicionamento subjetivo.

Em suma, o discurso ameríndio afirma e vem demonstrando que o contato e a incorporação do Outro não implica necessariamente perdas culturais. Acomodações e modificações (aparentes) sim, mas nada que altere a configuração da estrutura subjetiva ameríndia.

c) A lógica ocidental (no que tange ao âmbito cultural, social, espiritual, epistemológico) uma vez incorporada consistiria um conjunto justaposto à lógica ameríndia ou uma espécie de subconjunto desta, na medida em que a alteridade é constituinte da subjetividade ameríndia, como bem sugere Viveiros de Castro por meio da teoria do “perspectivismo ameríndio”?

Esta é a questão que mais propriamente diz respeito à possibilidade de recorrermos à estrutura da Garrafa de Klein para pensarmos sobre a temática da incorporação voz do Outro. Trata-se de uma estrutura topológica que pode ser descrita como a união de duas faixas de Moebius, bem como pela união dos dois círculos localizados nas extremidades de um cilindro (toro), após a realização de uma torção, de modo que o exterior se junte ao interior por um (pseudo)corte[5].

A partir da perspectiva da psicanálise lacaniana, podemos pensar que:

  1. Primeiro modelo: uma faixa é relativa ao sujeito e, a outra, ao Outro. É preciso sublinhar que para Lacan essa estrutura, que é a da voz, se forma pela intersecção daquilo que falta tanto ao sujeito quanto ao Outro. A possibilidade da enunciação se dá a partir do momento em que o sujeito consente em ser afetado (invadido) pela linguagem, tornando-se desejante e ser em falta. A ideia principal aqui é que “fora” (linguagem) e “dentro” costuram-se continuamente, sendo que seus limites não podem ser demarcados objetivamente.
  2. Segundo modelo: para Lacan o toro é a estrutura da analidade, suas extremidades colocam em continuidade a boca e o ânus em função de um jogo pulsional em que o sujeito se coloca em resposta à demanda do Outro. Reter e evacuar são principais movimentos nesse jogo.

Como no referencial psicanalítico não existe metalinguagem, ou seja, não há Outro do Outro, em outras palavras uma estrutura para além da estrutura, a questão dos “dois mundos distintos” (ocidental e ameríndio) não pode ser pensada em termos de duas estruturas distintas, mas em como uma mesma estrutura se configura ou se apresenta de modos distintos (aqui a ideia central é que em topologia a aparência pode mudar desde que seus elementos invariantes continuem os mesmos, o que foi expresso por meio dessas duas apresentações da garrafa de Klein - GK).

Mediante os dados anteriormente apresentados e em consonância com o tema de fundo da pesquisa expresso pela tensão entre universal e particular, entre estrutura e agência (sujeito), a hipótese analítica sugere que o primeiro modelo, que apresenta a constituição da GK a partir da incorporação do que “vem de fora”, sendo este fora tanto a primordialidade da constituição subjetiva do universo simbólico ameríndio quanto também da lógica ocidental, expressaria a dinâmica relacional sujeito – Outro relativa aos povos ameríndios. Já o segundo modelo, ressalta uma relação da voz com a analidade, com uma dinâmica retentiva / evacuativa, tão característica dos povos ocidentais. Nesse caso, verifica-se por um lado, a tendência a reter e a valorizar o mesmo, o igual a si mesmo e, por outro, a tendência a evacuar, a descartar, a desvalorizar a diferença, a alteridade. Os diversos processos de colonização (simbólica, política, cultural, econômica, social, etc.) sustentam essa hipótese, assim como para além das etnografias antropológicas pesquisadas, a insistência dos estudantes indígenas universitários pela interculturalidade.

No seminário 12, Lacan sugere que o primeiro modelo revela a não-orientabilidade da GK[6] e que o segundo escamoteia a especificidade dessa estrutura, já que a faixa de Moebius garante a sua não-orientabilidade. Transpondo essa observação para o campo pulsional da voz, poderíamos aventar para a possibilidade de o funcionamento da lógica ameríndia apontar para o mais medular da estrutura da voz enquanto incorporação da alteridade. Quero com isso sublinhar que pesquisas na área da psicologia têm muito a contribuir para os modos pelos quais a alteridade será (re)construída em nosso país e que há ainda muitos campos de estudo a ser explorados entre Psicologia e Povos Indígenas.

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