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Trabalho Nelson Levy

Por:   •  27/9/2015  •  Pesquisas Acadêmicas  •  3.196 Palavras (13 Páginas)  •  320 Visualizações

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  • O mundo e o destino humanos há um bom tempo já são reféns dessas gigantescas corporações mercantis. Por um lado, ausência de valores alternativos no circuito das representações simbólicas – o que garante o monopólio capitalista do universo ideal. Por outro lado, desestabilização sistêmica, uma vez que os valores fundamentais à sustentação da civilização burguesa vão sendo abandonados ao domínio de uma subjetividade delirante que reduz todas as expectativas humanas ao ganho cotidiano e aos prazeres imediatos.
  • É ainda na segunda metade deste último século que se manifestam os primeiros sintomas de um desvio significativo em relação aos padrões genéticos, que subdividirá a modernidade em duas versões culturais antípodas. A primeira delas, classificada aqui como humanista, revela um sujeito consciente as suas limitações intrínsecas, mas confiante na sua autonomia – no seu poder criativo e normativo -, e ainda disposto a experimentar-se nas dimensões plurais da vida terrena. A segunda – de extração claramente absolutista – sobrepõe ao pluralismo original um monismo ético que reduz a valorização da vida terrena a uma dimensão prioritariamente materialista, em que o desejo de progresso material-racional se absolutiza – minimizando a importância de todos os outros conteúdos axiológicos – e finalmente passa a ser pensado, a despeito de toda autonomia, como um destino incontornável do homem. Surgem, assim, as referidas versões: uma cultura pluralista e autonomista; outra monista e determinista, que predomina amplamente ao longo dos últimos três séculos.
  • A ética moderna compõe-se originariamente de um complexo de aspirações que abrangem as várias dimensões experimentais oferecidas ao humano neste mundo.
  • De tal disposição para secular e o múltiplo desabrocham os fundamentos de uma cultura relativista que se coloca na contramão dos sistemas monistas tradicionais e dos seus valores exclusivos e absolutos. Nascida da separação com a ordem divina – pelo seu desejo de felicidade terrena – a modernidade torna-se então indissociável da consciência de pertencimento do humano a este mundo e do reconhecimento da sua autonomia iminente, que lhe concede o poder de autocriação e de autodestruição.
  • Secularidade, autonomia e pluralismo fornecem, assim, os signos fundamentais da construção de uma existência e de um universo especificamente humanos, demarcados do divino e do natural, mas também capazes de sintetizar essas duas ordens. E essa exigência de síntese revela-se o primeiro e o mais constante dos desafios da afirmação moderna. É que, por um lado, o humano deve demarcar-se do além, reatando os vínculos viscerais com a sua própria naturalidade. Mas por outro, torna-se também imprescindível evitar que essa reconciliação venha a reduzi-lo à condição de simples objetivo natural, pois este seria o maior dano que se poderia causa ao que há de mais portentoso nele: o seu poder criativo.
  • Na esteira dessas demarcações primordiais, desemboca-se, inevitavelmente, no questionamento da velha crença tradicional no hibridismo original do ser: a alma divina em contraposição ao corpo (animal). Naturalizado, quer dizer, percebendo-se agora vinculado orgânica e sistemicamente a este mundo, mas ao mesmo tempo consciente da sua dualidade genética, o humano assume-se na sua integridade material-ideal.
  • “O universo suprassensível (ideal) não é mais o termo d uma longa viagem, não pertence mais ao além. Ao contrário, tornou-se o grande acontecimento da vida humana”. Em um sentido, a naturalização garante ao humano a posse do próprio corpo contra as interdições do ascetismo religioso, e essa representa também uma grande conquista da vida humana. Noutro sentido, ela provoca um deslizamento do suprassensível da esfera metafísica para a mundana, com o que se humaniza o plano ideal (prático subjetivo), ao se reconhecer nele um território exclusivo do sujeito e, ao mesmo tempo, a fonte suprema da sua referência existencial.
  • O moderno suprime, então, a presença de Deus nos negócios humanos e na natureza em geral, sem que essa supressão necessite atingir mortalmente a figura da divindade. Ao contrário, sob a ótica moderna, o homem entrega magnanimamente a Deus o que supõe pertencer-lhe na confirmação da sua existência – um poder absoluto acima deste mundo -  e encontra, assim, os limites relativos do seu próprio poder.
  • Um poder cujo detentor conhece suas limitações e que, por coerência, aceta circunscrever a medida das suas obras ao padrão do finito, do relativo, do plural, do convencional, do histórico. Por isso, o humano jamais será absolutamente sábio ou perfeito, muito menos absolutamente feliz.
  • Os principais pensadores da Renascença descolam o absoluto do relativo e entregam este último ao humano, jubilosamente por percebem que só no campo do relativo é possível encontrar a liberdade criativa.
  • A vida, alega Petrarca, é reconhecida pelo valor (sentido) que se dá a ela e não necessita fundar-se em razões, pois a própria alma que doa sentido não é capaz de dizer o que ela é.
  • Tudo indica que, ao cabo do ciclo renascentista-humanista, já estava delineada a base da epistemologia moderna: o princípio da separação ontológica dos três planos dos universais – o divino, o natural e o humano. Por mais que esses planos possam se manter entrelaçados nas existências singulares, sob a ótica dos modernos, a abordagem de cada um deles – seja teórica ou prática – deve sempre respeitar a sua heterogeneidade e a sua autonomia em relação aos demais.
  • Tolerância passa então a pressupor, na língua moderna, um pacto de emancipação da tutela dos velhos absolutos tradicionais e de compromisso recíproco de neutralidade em relação aos seus conteúdos, ou seja, parâmetros respeitáveis, mas distintos – estritamente demarcados – para a religião, as ciências naturais e a ética (o domínio das criações humanas), como garantia de uma existência livre de hibridismos absolutistas.
  • Já se viu que, desde Petrarca, o ethos só é pressentido no seu desabrochar espontâneo na alma, coo um sentido que se fixa nela por puro encantamento, sem qualquer determinação exterior e sem nenhuma mediação cognitiva, logo por puro acaso (fortuna) a referência para o inesperado da vida e da alma.
  • A virtu descende da velha areté, mas se adapta agora aos novos padrões da excelência humana: criatividade, igualitarismo e humanismo. O nobre já não é mais o aristocrata, pois a nobreza autêntica só se reconhece pela virtude.
  • A nova ideia de virtude exalta no fundamental a condição de sujeito do indivíduo: o compromisso efetivo com a sua capacidade criativa e realizadora, bem como com a sua capacidade criativa e realizadora, bem como com a sua própria dignidade. Assim – como poucas vezes a história humana – o critério da virtude deslocou-se radical e simultaneamente dos signos aristocráticos e dos signos monetários para desembocar numa categoria do sublime à qual denominamos mérito: uma figura tão intangível quanto acessível a todos os indivíduos que estendem a mão à criatividade e à dignidade.
  • O mérito torna-se, nessas condições, o fundamento verdadeiramente democrático e humanista de toda diferenciação humana e aparece como contrapartida ao reducionismo igualitarista, que, ao romper com as diferenciações classistas, pretende nivelar todos os humanos, opondo-se frontalmente à ideia de virtude em geral. De qualquer maneira, a ascensão de modernidade absolutista vai condenar ao ostracismo a ideia renascentista de virtu, recolocando os critérios da diferenciação humana sob a ótica dos valores materialistas.
  • O humanista coerente não se reconhece pelo apelo exclusivista e impositivo e um modelo determinado de homem, mas pela defesa convicta do direito ao livre exercício da criação, do pensamento, do julgamento, da ação e etc.
  • A Modernidade Absolutista -  A nova mentalidade inicia um longo processo de renúncia ao pluralismo ético da origem e se fixa em um monismo que instaura a hegemonia crescente do desejo de absoluto progresso material e de ilimitado desenvolvimento técnico-científico. A julgar pelo que diz Espinosa, nos meados do século XVII, era ainda possível perceber os instantes finais de um conflito entre o ponto de vista relativo sobre o papel do econômico e o culto materialista ascendente: “Na realidade, o dinheiro tornou-se o instrumento de aquisição de todas as coisas. Daí que sua imagem costuma ocupar a alma do vulgo. E, nesse caso, os homens dificilmente podem imaginar uma espécie de alegria que não esteja associada ao dinheiro.
  • Inicia-se, então, a segunda modernidade, justamente quando a avareza não só deixa e ser pecado – como na Renascença – mas é agora conduzida ao topo da hierarquia dos valores.
  • O novo padrão ético vai sacrificar as múltiplas dimensões da existência mundana ao domínio absoluto do valor econômico e reduzir o culto secular a um materialismo vulgar que aprisiona o espírito, o prazer e o tempo humanos no círculo vicioso do trabalho e do consumo. Nada mais, então, deve resistir a esse fim infinito que não conhece outra prioridade para além da abundância material e que se coloca acima de todos os valores para dispor deles como meios da sua própria realização. Tudo o que o moderno prometeu na sua gênese vai se anular pela gradual extrapolação das fronteiras do relativo – conforto, bem-estar, segurança – e pela paulatina configuração de um modo de vida e de um tipo humano dilacerados por uma paixão irrefreável, cega e insaciável pelo enriquecimento terial.
  • O que se pretende através do novo ponto de vista axiológico é estabelecer uma norma universal e definitiva do Homem pelos padrões de objetividade e de eficiência do cientista (sapiens) e do fabricador (faber). E tal pretensão repercute exatamente o advento da reviravolta ética que instaura a acumulação de bens materiais e a perfeição técnico-científica como objetivos supremos do existir terreno.
  • Todavia, o que mais surpreende nessa reviravolta é a sua conformação bicéfala. Ao mesmo tempo em que instaura o monismo materialista, ela recompõe o espírito religioso à luz dos novos valores, e os entrelaça numa operação sincrética. Produzindo-se, assim, o fato não menos espantoso de que grande parte da longa trajetória da vida produtiva sob o capitalismo tenha disso amparada culturalmente por utopias religiosas, nascidas, a um só tempo, do viés mercantilista da velha Igreja e da renovação protestante que, especialmente no calvinismo, consagra a atividade empreendedora como uma missão divina.
  • Na verdade, a Reforma vai conseguir desbancar a hegemonia do espírito científico e da consciência da autonomia na construção da visão moderna do mundo, criando um amálgama em que os valores dos novos tempos – tais como o restabelecimento da dignidade do indivíduo; o igualitarismo; o empreendedorismo; o trabalho e o lucro etc – vão se estabelecer como signos de um novo imaginário religioso. Um nocaute duplo, dir-se-ia: do catolicismo e da autêntica modernidade.
  • As guerras religiosas da Europa parecem ter preparado o campo subjetivo para a disseminação da consciência de que uma separação teológico-política radical tornara-se inevitável como garantia duradoura da paz social. A própria experiência em curso era, então, a prova implacável de que, enquanto as religiões puderem se impor por via política, o estado de guerra permanecerá. Mas, ao mesmo tempo, o apelo cultural das novas seitas protestantes era tão forte que elas resistiram tranquilamente ao ostracismo político. Até porque o seu imaginário se enraíza rapidamente no cerne mesmo da modernidade: a vida produtiva.
  • Por debaixo de um processo de amadurecimento moderno vai surgindo, no âmago mesmo da sociedade, indiferente à questão teológico-política, uma contrarrevolução do espírito religioso, que, uma vez vitoriosa, assentará os padrões mentais da modernidade absolutista. E foi justamente pela disseminação universal dessa nova representação teológica do mundo que todo o existir passou a se referenciar na crença de há algo de misteriosamente irrecusável na vocação progressista da humanidade. De tal modo que a ideia de progresso foi escapando ao controle do sujeito: aos poucos, ele já não conseguiria mais percebê-lo como seu projeto e sua obra.
  • Ficamos assim, então: o destino do Homem é o progresso, mas ele só o atinge elevando-se a si próprio à sua máxima potência até o ponto de se confundir com o Criador. O Deus do progresso quer sempre o homem à sua altura: enquanto sujeito absoluto. Entretanto, esse mesmo isoteísmo que o engrandece mantém o sujeito visceralmente atado ao espírito religioso, pois ele ainda depende de uma ideia de Deus para conseguir espelhar nela a sua suposta divindade. E, para dar curso ao exigido espelhamento, é preciso construir uma representação do Divino e do mundo que Ele supostamente criou através destes ou de outros poderes, a fim de que o aspirante à divinização possa dizer: esse é o Deis que eu encarno – o do Progresso ou outro qualquer -  e esse é o mundo tal como ele deve ser.
  • Demarcando-se da ordem divina, não precisava mais se espelhar nela e podia, soberanamente, tomar posse do seu mundo. Na reviravolta, ao contrário, o humano perde-se da consciência dos seus limites, na medida em que passa a almejar a perfeição absoluta na cultura do único. E o prelo a pagar por essa ampliação indevida dos seus poderes é o da sua própria autonomia: referenciado em Deus – ou em uma “natureza metafísica” -, ele sucumbirá, contraditoriamente, a um novo determinismo.
  • Vale ressaltar que todo monismo ético, mesmo este nascido de um movimento de secularização do humano e dirigido por um absoluto materialista e racionalista, torna-se, cedo ou tarde, tributário de uma cultura afetada por um espírito religioso intolerante. Primeiro porque o Único é de natureza fantasmática, segundo porque ele só consegue se afirmar na intolerância em relação aos valores opostos.
  • Provavelmente, a partir dessas reconversões éticas, vai então se configurar um quadro mental incompatível com a cultura da autonomia e, ao mesmo tempo, indissociável da concepção determinista do destino do Homem. Parece então ilícito postular que, quando o ser e o existir modernos deixam-se afetar por um novo monismo, a cultura oficial passa a se reconstruir pelas medidas do absoluto, sempre em detrimento das grandes conquistas do Renascimento.
  • Ou seja, a crença no destino progressista do Homem rendia frutos à estabilidade do mundo burguês. Podia-se agora contar com uma concepção integrada pelo espírito religioso, que projeta as imagens de um novo panteão, onde o deus Progresso – o engenheiro – domina a vida pública e os deuses tradicionais a vida privada.
  • A rigor, guardadas as devidas proporções, o reformismo cristão sacralizou o mundo do burguês, assim como o catolicismo havia sacramentado a ordem aristocrático-feudal. E, nesse caso, o resultado não poderia ter sido outro: a emergência de um imaginário híbrido, que mistura materialismo e religiosidade, cientificismo e metafísica, humanismo e determinismo.
  • Nada mais se pode esperar desse tipo de existência, portanto, senão continuar navegando no contraditório. Almejando a abundância em meio à expansão da pobreza. Alimentando o sonho da divinização e determinando criatura sob as botas do Capital. Povoando a vida de maravilhas técnicas, que expressam o desenvolvimento da potência humana, mas, por ouro lado, reduzindo odo o sentido da vida ao eterno retorno do ciclo biológico das necessidades e das satisfações. Cultivando ainda a felicidade terrena diante de um cotidiano em que a alienação ao trabalho assume o nível de mortificação, mesmo que hoje se finja dar maior importância ao entretenimento. Por fim, apregoando pluralismo e venerando o Único. Inevitavelmente, mantidos os fundamentos do presente, continuaremos a viver simiescamente em um mundo prometido ao sujeito e a experimentar um existir cada vez mais rudimentar em nome da Civilização.
  • Desde Aléxis de Tocqueville, a maior parte das críticas de modernidade no pensamento filosófico apresenta-se associada a uma crítica da ideia de sujeito, na medida em que se considera a valorização da subjetividade não só o traço mais marcante da cultura moderna, mas também o seu vício mais nocivo. Por outro lado, é também uma característica dessa corrente ignorar solenemente qualquer hipótese de bifurcação ético-cultural na trajetória dos novos tempos.
  • Supõe-se, nesse caso, que só existe uma modernidade possível e que esta é a intrinsecamente absolutista.
  • Descartes, quando ele situa a propriedade fundamental do sujeito na sua indeterminação a priori e imediatamente nega essa condição atribuindo-lhe um destino único de origem divina.
  • Ele definiu esse destino pelos padrões axiológicos da Razão Técnica: “entronizar o humano como o senhor deste mundo”. A sujeição ao domínio instrumental da razão era, assim, o ônus que a humanidade deveria assumir pelo culto do absoluto progresso. E era esse também o preço a se pagar, especificamente, pelo individualismo intrínseco de uma nova classe burguesa que conseguia sobreviver por conta própria e que cultivava essa sua independência orgânica como um valo último. Enclausurado no seu egocentrismo, resistente às interações sociais, aos poucos não restaria – para além dos vínculos produtivos – outra opção a esse novo indivíduo senão recolher-se ao mundo privado e entregar a vida social à ação cada vez mais abrangente de um “Estado tutelar”.
  • Leibniz retrata essa disjunção viciosa do individualismo burguês: quando ele não inviabiliza a sociedade, deve aceitar o seu controle por uma força superior, que se pode nomear sem alterações significativa.
  • Na verdade, pouco tempo antes de Leibniz, o filósofo inglês Thomas Hobbes já havia proposto um modelo de arquitetura política para o individualismo nascente que exigia explicitamente a plena alienação dos associados a um monarca absoluto, em troca da simples garantia do direito à vida, melhor, à autossuficiência.
  • Mesmo assim, sob a perspectiva do novo “individualismo possessivo”, as formas políticas nem importam tanto. Fundamental, certamente, é o compromisso delas com a preservação da independência de cada um em relação à sociedade. Nesse caso, o indivíduo usa a sociedade como garantia da sua clausura no universo monádico, contudo isso pode colocá-lo também a mercê de poderes estranhos – contratados. E aí se encontra o risco mais frequente da alienação individualista: o espírito de autossuficiência, que só pleiteia dos poderes públicos a simples tranquilidade, tende a negociar perigosamente com as fontes da servidão política. É também para essa tendência que apontam as obras contemporâneas de Benjamim Constant e de Tocqueville.
  • Constant profere o seu célebre discurso, Da Liberdade Dos Antigos Comparada À Dos Modernos, no qual destaca que o indivíduo moderno, independente na vida privada, não é, mesmo nos Estados mais livres, soberano senão em aparência.
  • O indivíduo, ao tomar consciência da sua autonomia – a sua capacidade de autodeterminação – percebe em seguida que tal faculdade só se exercita plenamente ao se projetar nas práxis sociais, pois a realização da sua opinião e das suas escolhas existenciais depende do reconhecimento, bem como da cooperação dos seus pares.
  • Na contramão do espírito de autossuficiência – sempre refratário às normas -, a subjetividade do sujeito mantém-se consciente da dependência e admite livremente a sua subordinação às convenções sociais.
  • Quando prevalece o “individualismo possessivo”, a liberdade sem regras se sobrepõe à igualdade e a sociedade permanece sempre no limite da barbárie. Efetivamente, só a cultura do sujeito consegue manter unidos os dois termos da equação moderna, contribuindo para criar uma livre individualidade em harmonia com os fins sociais.
  • Aceitas tais demarcações, já não se consegue mais admitir qualquer vínculo indissociável entre o individualismo burguês e o sujeito moderno. No entanto, foi precisamente através de uma associação fechada entre ambos que se estruturou a corrente predominante da crítica da modernidade de Tocqueville e Heidegger e aos seus discípulos franceses, Inaugura-se, através dessa vertente, um novo capítulo da decretação da “morte do sujeito” e um novo modelo teórico, em que o culto da subjetividade – fundamento universal da axiologia moderna – é responsabilizado pelas taras antissociais do indivíduo. Sejam aquelas que contribuem para a pulverização dos elos sistêmicos e para a alienação política; sejam aquelas outras – provenientes do padrão cartesiano – que estimulam uma mentalidade propensa à dominação e à opressão.

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